Annotazioni sul rijal imamita 1a P.
Introduzione Queste annotazioni sono state raccolte con l’intento di fornire un’elementare base di studio inerente al rijal imamita. Lo scopo è quello di fornire un glossario terminologico di alcuni termini-chiave ed esporre, in modo sommario, come i sapienti imamiti si siano relazionati ad alcune argomentazioni introduttive relative a questa scienza.
Nel far ciò abbiamo però colto l’occasione per toccare, seppur in modo sintetico, alcuni punti critici che, a nostro avviso, sono d’impedimento nel fornire un sistema olistico di valutazione delle fonti. Rimandiamo a discussioni più specifiche e approfondite in separata sede, a Dio piacendo. E a Lui ci affidiamo.
Jabiriyyah al-‘amal al-mashur di Sayyid al-Burujardi
L’‘ilm al-rijal (la scienza dei narratori) si occupa dello studio dei narratori e di definire quali tra loro siano affidabili e quali no, onde confermare la validità di un hadith. Secondo alcuni sapienti non ci sarebbe una grande necessità dell’‘ilm al-rijal in quanto la convalida dei primi sapienti sarebbe prova sufficiente per determinare la validità o invalidità degli hadith, o perlomeno quelle del loro contenuto.
Sayyid Muhammad Husayn al-Burujardi sosteneva la cosiddetta jabiriyyah ‘amal al-mashur la quale, pur non negando l’‘ilm al-rijal, ne sminuiva l’importanza in molti aspetti. Egli riteneva che se i primi giuristi avessero emesso fatawa in base ad un determinato hadith, questi sarebbero stati di fatto pronunciati dall’Imam, che è hujjah, anche se l’isnad venisse a contravvenire le regole per l’autenticazione poste dall’‘ilm al-rijal. In modo analogo, se i primi giuristi si fossero enunciati contrariamente ad un dato hadith, questi non sarebbe stato pronunciato dall’Imam anche se dovesse concordare con le regole per l’autenticazione dell’’ilm al-rijal. Questo perché i primi ‘ulama erano vicini al periodo degli Imam ed le loro fatawa si basavano su quel che gli era stato trasmesso generazione dopo generazione direttamente dall’Imam. Al contrario, l’’ilm al-rijal è un lavoro di ijtihad, e quindi di deduzione, che può errare molto più facilmente della trasmissione diretta.
Secondo Sayyid Abulqasim al-Khu’i però, l’’ilm al-rijal sarebbe invece una scienza necessaria ed anzi fondamentale nella deduzione dei significati degli hadith e delle regole islamiche. La gran parte degli hadith infatti non viene comprovata dalle fatawa dei primi giuristi e dunque diventerebbe imperativo un altro criterio di verifica che, a suo dire, sarebbe l’’ilm al-rijal. Inoltre la fatwa emessa dai primi giuristi non necessariamente viene presa direttamente dall’Imam o da un suo genuino hadith, ma potrebbe anche essere stata presa da altre fatawa precedenti. Per esempio è noto che Shaykh al-Saduq confermasse tutto quello che Muhammad Ibn Hasan Ibn Walid, uno dei suoi maestri più rinomati, accettava e confermava.
Noi diciamo:
Il criterio di Sayyid al-Khu’i è uno sforzo maggiore di deduzione e in quanto tale si presta più facilmente ad errori. Inoltre non sarebbe per noi possibile validare un dato hadith solo perché al-Najashi o al-Tusi hanno aggettificato come “affidabile” i narratori presenti nel suo isnad. Come stabilire poi la validità della catena di trasmissione attraverso la quale al-Najashi e al-Tusi stessi hanno ricevuto l’informazione dell’affidabilità di questi narratori? Inevitabilmente si cade in un circolo vizioso.
In linea di principio il criterio di Sayyid al-Burujardi è più sicuro in quanto la celebrità (shuhrah) di una fatwa che viene riportata da una varietà di primi giuristi pesa certamente di più nella nostra bilancia delle singole opinioni di due o tre rijalisti. Il problema della metodologia sostenuta da Sayyid al-Burujardi risiede nelle fonti utilizzate, che a nostro avviso sono troppo limitate per poter giungere a una vera e propria fatwa. Ciò in aggiunta alla totale pertinenza dell’accusa in cui si dice che i primi giuristi potrebbero benissimo aver riportato la fatwa di un altro giurista piuttosto che il “verbo della hujjah” dato che della loro metodologia di verifica non ne abbiamo traccia se non sprazzi. Meno pertinente, invece, è quando si afferma che solo una minima parte degli hadith sia comprovata dalle fatawa dei primi giuristi. L’intero Man la Yahduruhu al-Faqih di Shaykh al-Saduq, per esempio, è per lui hujjah secondo quanto scrive nella sua introduzione, e un discorso analogo si potrebbe fare per tutti gli al-Kutub al-Arba’ah.
L’anti-rijalismo della scuola akhbarita
Nonostante vi siano differenze in seno alla stessa scuola akhbarita, un punto condiviso da tutti i sapienti di questa corrente è l’autenticità di tutti gli hadith contenuti negli al-Kutub al-Arba’ah. Ne consegue non solo che l’’ilm al-rijal sarebbe inutile ma un vero e proprio nemico dell’Ahl al-Bayt in quanto attraverso di esso si scarterebbero molti hadith includenti le parole degli Imam il che equivale a negare la loro parola.
Hurr al-‘Amili alla fine della sua opera Wasa’il al-Shi’ah riporta vari capitoli includenti argomenti corollari alla sua celebre raccolta. In essi, egli elenca le ragioni per cui, secondo lui, non ci sarebbe bisogno di ‘ilm al-rijal. Le citiamo qui di seguito:
1) Gli autori degli al-Kutub al-Arba’ah hanno raccolto i loro hadith basandosi sui 400 Usul che sono autentici e autorevoli.
2) I tre Muhammad, gli autori degli al-Kutub al-Arba’ah, hanno dichiarato che queste loro opere particolari includano hadith autentici. Essi sono credenti, giusti, pii e sapienti affidabili, e dunque la loro affermazione sarebbe hujjah.
3) Gli Imam dell’Ahl al-Bayt furono sempre compassionevoli nei confronti dei suoi sciiti, e sempre li esortarono a mettere per iscritto i loro hadith affinché non ricevessero alcun hadith non autentico.
4) Gli Imam dell’Ahl al-Bayt dissero ai loro studenti che giungerà un tempo in cui essi potranno far affidamento solo ai loro manoscritti, dunque li comandarono di riportare tutto quanto ricevevano da loro.
5) I 400 Usul su cui i tre Muhammad si sono basati per la stesura dei al-Kutub al-Arba’ah avrebbero presentato i loro Usul agli Imam e questi ne avrebbero confermato l’autenticità.
Noi diciamo:
1) Non possiamo dare per scontato il fatto che tutti i 400 Usul siano autentici e autorevoli. Gli autori di questi Usul non erano impeccabili e quindi non esenti da errori. Inoltre, ammesso e concesso che abbiano riportato gli hadith senza errori, non vi è alcuna garanzia nei confronti di coloro, che dopo di loro, li hanno riportati e ricopiati generazione dopo generazione fino ai tre Muhammad.
2) Il fatto che i tre Muhammad abbiano confermato l’autenticità degli al-Kutub al-Arba’ah, o anche emesso fatawa in base a quanto hanno riportato in altre loro opere, non è indice della correttezza di tutto quel che hanno trasmesso. Essi han fatto affidamento su una metodologia che in molti aspetti ci è ignota, come fare dunque ad autenticare gli hadith che ci hanno trasmesso? Questo, oltre al fatto che le loro metodologie, i loro giudizi e le loro conclusioni non necessariamente debbano essere anche le nostre.
3) Sicuramente l’auspicio di un maestro nei confronti dei propri studenti è che essi apprendano, imparino e insegnino. Questo non significa che tutto vada o debba andare secondo i propri calcoli. Pensar ciò in certi casi è addirittura sintomo di ingenua fede, per quanto genuina possa essere.
4) Gli Imam erano coscienti del fatto che giungerà un tempo in cui essi non sarebbero stati più in mezzo ai loro studenti e dunque ben sapevano che questi avrebbero potuto far affidamento soltanto sui loro scritti. La nostra critica a tal riguardo è simile a quella del punto precedente.
5) Non abbiamo alcuna prova che tutti gli autori dei 400 Usul abbiano presentato le loro raccolte agli Imam. Ciò avvenne nel caso di alcuni studenti come Yunus Ibn ‘Abdul-Rahman, Fadl Ibn Shadhan o ‘Ubaydullah al-Halabi, e probabilmente pochi altri ma si tratta di un numero estremamente esiguo.
Concludiamo riportando le seguenti parole di Shaykh al-Saduq che scrive quanto segue nell’opera Kamal al-Din wa Tamam al-Ni’mah:
“La divergenza tra gli imamiti è partita dai mendaci che, come in ogni periodo, penetrarono tra i loro ranghi fino a che la disgrazia si aggravò. Gli anziani tra gli sciiti erano uomini pii che si sforzarono e riportarono quanto ricevuto alle persone giuste. Non avevano opinioni personali ma non potevano differenziare il vero dal falso. Ecco perché accettarono tradizioni affidandosi a coloro che nascondevano la propria identità. Quando il fenomeno aumentò e la realtà fu palese alle genti, si lamentarono dagli Imam, e dunque gli Imam gli ordinarono di accettare solo le tradizioni accettate da tutti. Ma non lo fecero e continuarono nella loro attitudine precedente. Dunque il tradimento avvenne da parte loro e non dagli Imam. Inoltre gli Imam non erano al corrente delle tradizioni vere e false che si mischiarono in quanto non possedevano la conoscenza dell’occulto. L’Imam è un pio servo di Allah che ha conoscenza del Libro e della Sunna e conosce le tradizioni degli sciiti solo quando gli si presentano innanzi”.
Prime fonti del rijal imamita
Le prime fonti del rijal imamita maggiormente utilizzabili ed accessibili al giorno d’oggi sono le opere di al-Najashi e al-Tusi. Con quale criterio è però possibile fare affidamento su alcuni ‘ulama per determinare l’affidabilità di altri ‘ulama? Di seguito ne elenchiamo sei:
1) Noi ben sappiamo che questi ‘ulama sono affidabili e, dunque, quando essi ci informano sull’affidabilità o inaffidabilità di una persona ne dobbiamo tener conto. Infatti è come se questi ci stiano narrando un hadith. Inoltre una narrazione del genere si basa su quanto gli sia stato trasmesso rispetto a ciò che è stato visto e sentito, non su deduzione e ijtihad.
2) Secondo alcuni ‘ulama, l’opinione espressa dai primi rijalisti sul conto dei narratori di hadith non equivale soltanto ad una narrazione ma ad una vera e propria testimonianza. Infatti è come se questi stiano testimoniando innanzi a una corte.
3) Il sacro Corano dichiara: “Non seguono altro che congetture, e le congetture non fanno nulla contro la verità” (53:28). L’accettazione di un hadith senza verifica sullo stato dei narratori che lo hanno trasmesso è congettura, e la congettura viene proibita dal Corano.
4) L’opinione di uno dei primi rijalisti equivale ad una fatwa e dunque va seguita.
5) L’opinione di uno dei primi rijalisti, anche se non fornisce assoluta certezza, fornisce almeno itminan nei riguardi dell’affidabilità di un narratore. L’itminan è uno stato inferiore alla certezza ma molto vicino ad essa e che è causa di un senso interiore di relativa tranquillità.
6) Uno dei primi rijalisti è uno specialista nel suo campo e quindi va seguito. In modo analogo, un dottore viene seguito dai malati in quanto è uno specialista nel suo campo.
Noi diciamo:
1) Non è possibile basarci ciecamente sull’opinione fallibile di alcuni sapienti. Vi è un notevole lasso di tempo tra i primi rijalisti e il periodo degli Imam, non si può dunque ricavare alcuna certezza dai loro giudizi nei riguardi dei narratori. Ciò, anzi, conferma il loro ijtihad onde giungere alle conclusioni fornite.
2) Non si può parlare di testimonianza in quanto il testimone è soggetto a certe condizioni tra cui quella di essere noto per la sua giustizia e vivo. Altrimenti la testimonianza non supera il livello di “esortazione”, “consiglio” o, tutt’al più, di un testamento.
3) Il versetto citato può benissimo essere considerato come prova contro i rijalisti in quanto l’’ilm al-rijal si basa su un lavoro di deduzione e ijtihad e quindi non può condurre a certezza. Ne consegue che si tratti di congettura.
4) Una fatwa viene emessa da un’autorità religiosa per le genti o le masse musulmane. Nel momento in cui un mujtahid segue una fatwa che non è sua, perde la qualità di mujtahid. In ogni caso una fatwa non dovrebbe essere intesa per esser seguita dai posteri, in ispecie nell’ambito sapienziale.
5) Si potrebbe parlare di itminan nel caso in cui i rijalisti avessero informazioni dirette sugli Imam nell’arco di una, o al massimo due generazioni. Ma non è questo il caso.
6) Non abbiamo modo di stabilire il grado di specializzazione di un rijalista, la sua metodologia e l’autenticità delle fonti che aveva a disposizione. Ne con segue che l’unico modo per farvi affidamento è la cieca imitazione.
Shaykh Asif al-Muhsini sull’affidabilità dei narratori
L’opinione di Shaykh Asif al-Muhsini sull’affidabilità dei narratori cerca di basarsi più sul “dato di fatto” che sullo “studio delle fonti”.
Molti ‘ulama ottengono itminan nel comparare un hadith con il Corano, ai criteri della razionalità, ai fatti storici confermati e ad altri hadith. Tra essi c’è chi si ritiene soddisfatto anche della conferma di un hadith per mezzo della verifica sui narratori effettuata dai primi rijalisti.
Shaykh Asif al-Muhsini, nell’opera Buhuth fi ‘ilm al-Rijal, chiede come si possa ottenere itminan basandosi sull’opinione di un singolo rijalista, o al massimo due, e non riesce a farsene una ragione. A nostro giudizio, lo Shaykh ha ragione, poiché ciò può avvenire solo se si gonfia lo status del rijalista o si “sacralizzano” i suoi libri. Non si vuole qui mettere in dubbio la sua serietà e il suo impegno, ma tali fattori sono insufficienti per farci ottenere itminan, né tantomeno certezza, sull’affidabilità dei narratori.
Secondo Shaykh Asif al-Muhsini l’affidabilità dei narratori deve sottostare ad un criterio sensibile (hissi) o, in altre parole, deve esser chiaro in modo evidente ed ovvio, attraverso i sensi, che un hadith sia effettivamente stato pronunciato dal Profeta o dagli Imam. Non si deve aver bisogno di ragionarci sopra con criterio razionale (hadsi). L’analisi porta l’’alim ha cercare, ricercare, raccogliere informazioni e raggiungere una conclusione, ma capire l’affidabilità o meno dei narratori non richiede tutto questo, dice al-Muhsini, poiché si “sente”, si tratta di una conclusione naturale che giunge dopo un accurata osservanza delle fonti.
Sayyid Muhammad Baqir al-Sadr afferma che lo stato di un narratore era chiaro per i primi rijalisti e Sayyid ‘Ali al-Sistani dice che questi si basassero su più trasmissioni e non solo su quelle singole che hanno riportato nei loro libri. In entrambi i casi si tratta di ipotesi, niente di più, ma di fatto non possiamo accettare ciecamente né le opinioni non compravate dei primi rijalisti, né simili tentativi atti a giustificarle.
L’opinione di Shaykh al-Muhsini è più realistica e più incline ad evitare falsi costrutti derivati da elaborazioni errate, è sovrarazionale e ben si armonizza con la fitrah che Allah ha connaturato all’uomo.
I tardi rijalisti imamiti
Una legittima domanda sorgere è se si possa far affidamento sull’opinione dei tardi rijalisti imamiti (al-muta’akhirun) oppure no. In altre parole, aggiungendo le loro opinioni e constatazioni a quelle dei primi rijalisti, è possibile che si dia più peso ai giudizi di quest’ultimi nel caso corroborassero con quelli degli ‘ulama più tardi? E se i primi rijalisti non si sono espressi sul conto di una data personalità, è possibile far riferimento ai tardi rijalisti?
Le figure principali tra i tardi rijalisti imamiti sono Sayyid Ibn Tawus, ‘Allamah al-Hilli e Ibn Dawud al-Hilli.
Alcuni ‘ulama hanno dichiarato che sia possibile far ricorso alle opinioni dei tardi rijalisti in quanto si tratta di specialisti nel campo proprio come i primi rijalisti, e in caso di conflitto tra i due gruppi si dovrà optare per l’opinione dei primi rijalisti. In maniera analoga in caso di conflitto tra i primi rijalisti si dovrà optare per il più esperto nel campo del rijal, ossia al-Najashi, e in caso di conflitto tra i due libri di al-Tusi si dovrà optare per il suo Rijal che è l’opera che ha scritto più tardi (dove si suppone abbia rettificato le sue precedenti opinioni).
Sayyid Abulqasim al-Khu’i nega che si possa far affidamento sui tardi rijalisti per due ragioni principali:
1) Quando i primi rijalisti presentano un giudizio, non si basano sulle loro deduzioni e sul loro ijtihad ma su un fatto compiuto in quanto sono vissuti in un periodo vicino a quello degli Imam dell’Ahl al-Bayt. I tardi rijalisti invece si basano sul loro ijtihad e dunque è nostro diritto, nonché dovere, basarci sul nostro ijtihad.
2) I tardi rijalisti, ‘Allamah al-Hilli in primis, si basano su dei criteri che non possono essere accettati da noi. Per esempio ‘Allamah si basava sul criterio della Asalah al-‘Adalah che implica considerare come “giusto” un narratore imamita su cui nessuno si sia pronunciato positivamente o negativamente.
Ci sono poi altri problemi che sono stati sollevati nei riguardi dei tardi rijalisti, in ispecie su ‘Allamah al-Hilli. Per esempio questi, nella sua opera di rijal intitolata Khulasah al-Aqwal fa molto affidamento su Ibn Ghada’iri. Nonostante che questi, compagno di studi di al-Najashi e al-Tusi, sia una personalità rispettata in ambito imamita, la sua opera di rijal dal titolo Kitab al-Du’afa’, e le sue posizioni in generale, sono state oggetto di varie controversie.
Shaykh al-Tusi nell’introduzione del suo Fihrist dice che egli scrisse un paio di opere di rijal e che morì in età giovane; i suoi eredi, presumibilmente i suoi figli, distrussero le sue opere. Apparentemente egli era molto severo nel giudicare molti narratori che categorizzava come “deboli” (du’afa’) e estremisti (ghulah) mentre gli altri ‘ulama li classificavano come “affidabili”. Ciò avrebbe sminuito il valore dei suoi studi sia tra i suoi contemporanei che tra le generazioni future di studiosi e ‘ulama.
In aggiunta a ciò, come poter stabilire che la copia in mano ad ‘Allamah al-Hilli sia autentica dato che gli eredi di al-Ghada’iri, e presumibilmente altri suoi studenti, fecero sparire dalla circolazione le sue opere? Sayyid Ibn Tawus, maestro di ‘Allamah al-Hilli, nell’opera Hill al-Ishkal fi Ma’rifah al-Rijal, scrive di avere con sé gli isnad di tutti i libri di rijal dei maggiori sapienti del passato all’infuori dell’opera di al-Ghada’iri. Ciò significa che se ‘Allamah al-Hilli ricevette le sue copie da Ibn Tawus, la loro provenienza è dubbia. Potrebbe anche essere che ‘Allamah al-Hilli abbia ricevuto le sue copie attraverso altri canali, ma ciò non ci è dato sapere con esattezza.
Noi diciamo:
Come abbiamo stabilito in precedenza, noi non facciamo affidamento univoco e unilaterale sui primi rijalisti, dunque a maggior ragione non lo possiamo fare con i tardi rijalisti le cui deduzioni e il cui ijtihad rischia di allontanarsi ulteriormente dalla realtà dei fatti.
Sayyid al-Khu’i ha quindi ragione nel concludere che non si possa far affidamento sui tardi rijalisti, ma a questo punto ci chiediamo come lo stesso criterio di rifiuto che lui pone nei confronti dei tardi rijalisti, non possa esser posto nei confronti dei primi rijalisti. Quest’ultimi infatti erano sì più vicini al periodo degli Imam, ma non sono vissuti con loro, né erano in definitiva “troppo vicini” a quel periodo, si parla infatti di almeno 150 anni di differenza. Di conseguenza anche per loro fu necessario l’utilizzo dell’ijtihad per giungere alle proprie conclusioni sulle quali, tra l’altro, spesso non vi era unanimità a riguardo.
Un’altra annotazione all’opinione presentata da Sayyid al-Khu’i è che ‘Allamah al-Hilli non si basava ciecamente sul principio della Asalah al-‘Adalah e ciò viene spiegato da lui stesso nell’introduzione al Khulasah al-Aqwal. Egli scrive infatti di aver suddiviso la sua opera in due sezioni: una includente le persone affidabili e una includente quelle non affidabili. Poi dice di aver incluso tra quelle non affidabili anche quelle personalità su cui vi è divergenza a riguardo e quelle ignote su cui non si hanno giudizi in merito. Quindi le parola di ‘Allamah è esattamente il contrario di quanto Sayyid al-Khu’i gli attribuisce.
È probabile che Sayyid al-Khu’i abbia generalizzato l’opinione di ‘Allamah al-Hilli in riferimento a Ibrahim Ibn Hashim. Questi fu la prima persona che diffuse le tradizioni di Kufa a Qum ma nessuna particolare dichiarazione di affidabilità tra i primi rijalisti è reperibile nei suoi confronti. ‘Allamah al-Hilli però lo considera affidabile e da qui nasce l’equivoco.
A quel tempo la tradizione di Kufa differiva molto da quella di Qum. A Kufa si elogiava molto l’Ahl al-Bayt, e soprattutto a livello popolare si dicevano molte esagerazioni sul loro conto. Qum invece era molto rigida in tal senso al punto tale che se una persona riteneva che il Profeta o gli Imam fossero esenti da errori venivano considerati “estremisti” (ghulah). Molte personalità di rilievo furono esiliate da Qum per aver peccato di “estremismo” o aver riportato narrazioni da persone inaffidabili o di dubbia provenienza. Dunque, se Ibrahim Ibn Hashim diffuse le tradizioni di Kufa a Qum e fu accettato dalla popolazione locale, e considerata la tendenza della popolazione di Qum di quel tempo nello scrutinio degli hadith, ne consegue che egli possa benissimo esser considerato “affidabile”. ‘Allamah al-Hilli cita il fatto che Ibrahim Ibn Hashim abbia trasmesso molte narrazioni dall’Imam (seppur attraverso intermediari) e che nessuno lo abbia mai biasimato, e quindi dovrebbe essere considerato affidabile. Egli dunque non ha qui fatto uso della Asalah al-‘Adalah ma si è basato su prove, per lui non per noi, evidenti.
Questo giusto per puntualizzare sulle parole di Sayyid al-Khu’i. Noi abbiamo riserve sul conto di Ibrahim Ibn Hashim che insh’Allah avremo modo di approfondire più avanti.
Il Kamil al-Ziyarah di Ibn Quluwayh
Hurr al-‘Amili alla fine del suo Wasa’il al-Shi’ah presenta la sua teoria delle “autenticazioni generali” (tawthiqat al-‘ammah). Ciò significa autenticare l’affidabilità di un intero gruppo di persone come quando, per esempio, vien detto che “la famiglia dei Nawbakhti è una famiglia di ‘ulama affidabili”, e ciò indurrebbe a ritenere che ogni singolo membro di questa famiglia sarebbe affidabile.
Secondo vari ‘ulama, Ja’far Ibn Muhammad Ibn Quluwayh nel Kamil al-Ziyarah avrebbe autenticato, in tal senso, la gran parte dei narratori che menziona nelle sue catene di trasmissione. Nella sua introduzione afferma:
“Non posso qui raccogliere tutte le narrazioni che sono state trasmesse dall’Ahl al-Bayt su questo argomento ma ho raccolto le narrazioni dai narratori affidabili tra i nostri compagni, non ho trasmesso niente dalle persone controverse e non narrerò niente da loro all’infuori di chi è noto per la sua sapienza e competenza nella trasmissione”
Questa affermazione è abbastanza vaga e da essa gli ‘ulama ne hanno tratto tre opinioni differenti:
1) Ibn Quluwayh avrebbe autenticato tutti i narratori presenti nella sua opera, i quali sono esattamente 388. Questa è l’opinione di Hurr al-‘Amili. Sayyid al-Khu’i e Sayyid Muhammad Sa’id al-Hakim condividono puntualizzando però che ci sono circa sessanta narratori chiaramente non affidabili nell’opera e quindi vanno esclusi. Poi Sayyid al-Khu’i, verso la fine della sua vita, cambierà opinione.
2) Ibn Quluwayh avrebbe autenticato solo i suoi maestri, cioè solo coloro da cui trasmette in modo diretto, i quali sarebbero esattamente 33. Questa è l’opinione di Muhaddith Nuri al-Tabrisi, Sayyid Muhammad Baqir al-Sadr, Shaykh Ja’far al-Subhani, e di Sayyid al-Khu’i nell’ultima fase della sua vita. È noto che riportare hadith da narratori deboli, in ispecie a Qum, era cosa assai controversa da cui si poteva rischiare l’esilio. Comunque se i suoi maestri erano affidabili e hanno poi fatto affidamento da qualcuno che non lo è, diventa loro responsabilità, non di Ibn Quluwayh. Inoltre Ibn Quluwayh afferma di far affidamento su “i nostri compagni”, intendendo ‘ulama imamiti, mentre i suoi maestri riportano anche da non imamiti.
3) Ibn Qulawayh nella sua introduzione non vuole valorizzare la sua opera dicendo di aver trasmesso da narratori affidabili o da maestri affidabili ma semplicemente dice di aver fatto affidamento su ‘ulama esperti nel loro campo. Questa è l’opinione di Sayyid al-Sistani.
Noi diciamo:
1) L’opinione di Hurr al-‘Amili non è accettabile innanzi all’evidenza dei fatti in quanto almeno 60 narratori citati da Ibn Quluwayh sono inaffidabili o neanche sono narratori. Hasan Ibn ‘Ali Ibn Abi ‘Uthman, Muhammad Ibn ‘Abdullah Ibn Mihran, Ummayyah Ibn ‘Ali al-Qaysi sono noti per la loro inaffidabilità. La rettifica di Sayyid al-Khu’i e Sayyid al-Hakim sembra più essere una sorta di arrampicarsi sugli specchi. Inoltre l’affermazione di Ibn Quluwayh è troppo ambigua per poter stabilire che l’autore abbia effettivamente confermato l’autenticità di tutti, o perlomeno della gran parte, dei narratori dai quali ha trasmesso. Ciò in aggiunta in quanto abbiamo da dire nel punto seguente.
2) Non ci è possibile fare affidamento sull’opinione e l’autenticazione di Ibn Quluwayh soltanto, il quale è un muhaddith la cui competenza e criterio in materia di rijal non ci è nota. Ciò in aggiunta all’ambiguità della stessa affermazione di Ibn Quluwayh, problema che abbiamo sollevato anche nel punto precedente.
3) L’opinione di Sayyid al-Sistani considera Ibn Quluwayh fare affidamento a esperti di hadith come fossero Nuqqad al-Hadith nella guisa di Ahmad Ibn Muhammad Ibn ‘Isa, Sa’d Ibn ‘Abdullah, Husayn Ibn Sa’id, Muhammad Ibn Hasan Ibn Walid e ‘Ali Ibn Husayn al-Sa’dabadi sui quali hanno fatto affidamento molti ‘ulama per via del loro approccio critico nell’autenticare gli hadith. Dunque quando essi confermavano un hadith, sarebbe stato comprovato anche se l’isnad avesse incluso narratori non affidabili. Noi però non possiamo basarci sull’opinione dei singoli ‘ulama, ivi incluso i Nuqqad al-Hadith, in quanto non sappiamo la loro metodologia ed il loro numero non induce a certezza, in ispecie considerando il fatto che, spesso, quel che han riportato non viene trasmesso da altre fonti fuori Qum.
In conclusione diciamo anche che ci sono varie discrepanze nelle parole di Ibn Quluwayh, nella sua introduzione, nelle diverse copie antiche del Kamil al-Ziyarah. Noi comunque non solo non possiamo autenticare l’affidabilità dei narratori menzionati da Ibn Quluwayh, ma neanche possiamo autenticare il contenuto e gli hadith inclusi nell’opera poiché sono stati trasmessi da un numero troppo limitato di tradizionisti, provenienti da un’unica città, o luoghi correlati, che non trovano corroborazioni al di fuori di una cerchia ristretta di ‘ulama aventi la stessa dottrina.
Ibrahim Ibn Hashim al-Qummi
Non esiste alcuna autenticazione ufficiale sull’affidabilità di Ibrahim Ibn Hashim al-Qummi. Shaykh al-Kulayni, nell’opera al-Kafi, fa molto affidamento su ‘Ali Ibn Ibrahim al-Qummi, a cui è stato attribuito il noto Tafsir al-Qummi nel quale cita direttamente suo padre Ibrahim Ibn Hashim. Al-Kulayni riporta ben 3.883 hadith, su un totale di 16.199 narrazioni che trasmette, da ‘Ali Ibn Ibrahim che cita suo padre.
Al-Najashi scrive nel suo Rijal: “Ibrahim Ibn Hashim, Abu Ishaq al-Qummi, originario di Kufa, si trasferì a Qum. Abu ‘Amru al-Kashi dice: – Fu studente di Yunus Ibn ‘Abdul-Rahman e viene annoverato tra i compagni dell’Imam Rida-. Questo è quello che dice al-Kashi ma ci sarebbe da riflettere su ciò. I nostri compagni dicono che fu la prima persona a diffondere gli hadith di Kufa a Qum”.
Al-Tusi scrive nel suo Fihrist: “Ibrahim Ibn Hashim, Abu Ishaq al-Qummi, originario di Kufa, si trasferì a Qum. I nostri compagni dicono che fu il primo a diffondere gli hadith di Kufa a Qum e menzionano che si incontrò con al-Rida”.
Ivi, non solo non troviamo alcuna menzione inerente alla sua affidabilità ma anzi il fatto che fu il primo a “diffondere gli hadith di Kufa a Qum” potrebbe essere visto come una cosa negativa essendo Qum assai più rigida nello scrutinio degli hadith che della cultura pro-alide kufana.
Sayyid al-Khu’i, nel suo Mu’jam al-Rijal, scrive tre ragioni per confermare l’affidabilità di Ibrahim Ibn Hashim
1) ‘Ali Ibn Ibrahim, suo figlio, la cui affidabilità viene confermata dai rijalisti imamiti, riporta moltissimi hadith da suo padre. Nel suo tafsir, in cui lo cita pressoché continuamente, dice di aver riportato gli hadith da narratori affidabili e ciò confermerebbe la sua affidabilità.
2) Sayyid Ibn Tawus nell’opera Falah al-Sa’il, citando un hadith dal Ma’ani al-Akhbar di Shaykh al-Saduq in cui compare Ibrahim Ibn Hashim, afferma: “I narratori di questo hadith sono affidabili e vi è concordanza”.
3) Ibrahim Ibn Hashim fu il primo a diffondere gli hadith di Kufa a Qum e, considerata la rigida attitudine degli ‘ulama di Qum e il fatto che non hanno detto niente sul suo conto, né lo hanno esiliato dalla città, se ne concluderebbe che egli sia affidabile.
Noi diciamo:
1) Più avanti analizzeremo l’autenticità del Tafsir al-Qummi giungendo alla conclusione che si tratta di un testo su cui non si possa far alcun affidamento. Oltre a ciò, la testimonianza del figlio non sarebbe comunque sufficiente per determinare l’affidabilità del padre.
2) Al di là del fatto che Seyyed Ibn Tawus è un tardo rijalista e quindi Sayyid al-Khu’i non dovrebbe, in base alla sua metodologia, accettare la sua opinione, l’espressione “concordanza” (ittifaq) non indica “consenso” (ijma’). Ciò è infatti quanto ne deduce Ibn Tawus dal silenzio vigente, con qualche elemento storico-dottrinale in aggiunta, sul conto di Ibrahim Ibn Hashim, il che è soggetto a, perlomeno potenziali, errori.
3) Il fatto che non ci sia giunto niente sull’opinione degli ‘ulama di Qum nei riguardi di Ibrahim Ibn Hashim, e che non fosse stato esiliato dalla città, non significa che fosse necessariamente una persona affidabile. Anzi, il silenzio degli ‘ulama di Qum lo conferma come ignoto con addirittura possibili sospetti di mancanza di stima. Non sappiamo nei dettagli le varie dinamiche di Qum del tempo ma certamente non possiamo giungere alla conclusione che tutte le persone non esiliate da Qum fossero affidabili, anzi il continuo esilio di persone farebbe pensare che ci fossero veri e propri nuclei di persone che non lo erano. Il fatto che Ibrahim Ibn Hashim venga annoverato come “il primo a diffondere gli hadith di Kufa a Qum” ci induce anche a considerare tale espressione in chiave negativa in quanto lo stesso clan degli Ash’ari, fondatori di Qum, era di provenienza kufana; in questo caso quindi la notorietà sulla diffusione degli hadith di Kufa a Qum da parte di Ibn Hashim non farebbe ben pensare. Inoltre gli hadith di Ibrahim Ibn Hashim vengono riportati da suo figlio ‘Ali Ibn Ibrahim e pochi altri: come sarebbe possibile dunque convalidare la sua affidabilità sulla base di così poche persone?
Fonte: https://islamshia.org/annotazioni-sul-rijal-imamita/
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