Muhammad (SAW) nel vangelo di giovani - 2a p.

Saoshyant, Fâraqlît, Mahdî Sayyed Ahmad ‘Alawî Isfahânî, teologo sciita dell’XI secolo dell’Egira (XVII sec. e. v.) appartenente alla scuola di Mîr Dâmâd, ...

replicando ad un missionario cristiano di quell’epoca “ci dà una completa esposizione della profetologia sciita del Paracleto” (18). L’argomentazione di Sayyed Ahmad mira a svelare il significato nascosto di Deuteronomio 33, 2 e dei versetti giovannei sul parákletos, evincendone che il ciclo della profezia non si conclude con la missione di Gesù, ma con quella di Muhammad, Sigillo dei Profeti e degli Inviati.

Ancora nel secolo scorso, lo shaykh ‘Alî Akbar Nahâvandî Mashhadî (19), mettendo in parallelo i brani di Giovanni con alcuni passi coranici corrispondenti, giungeva alla conclusione che il parákletos annunciato da Gesù deve essere identificato col Profeta Muhammad, da lui indicato come Fâraqlît (forma araba del greco parákletos).

Per esempio, il fatto che il parákletos venturo “non parlerà da se stesso, ma dirà quanto egli ascolta” da Dio, secondo lo shaykh Nahâvandî trova riscontro in ciò che viene detto del Profeta Muhammad nei seguenti versetti della Sura della stella: “Egli non parla per suo impulso. Esso [il Corano] non è altro se non una rivelazione che gli è stata rivelata” (20).

Ancora: l’affermazione secondo cui il parákletos “insegnerà tutto”, “guiderà a tutta la verità” e dirà cose che gli uomini del tempo di Gesù non hanno la forza di sopportare viene intesa in relazione al fatto che la rivelazione recata dal Profeta Muhammad sarà totale, nel senso che comprenderà conoscenza pura e normativa legale, princìpi metafisici e regole etiche, haqîqat e sharî’at.

Secondo il teologo sciita, l’epifania del parákletos “non può riguardare, come vogliono gli esegeti cristiani, la manifestazione dello Spirito santo ai discepoli, perché la congiunzione (ittisâl) delle anime sante (nofûs qodsîya) con lo Spirito santo, lungi dall’essere incompatibile con la presenza del Maestro di perfezione, che è il mediatore di tutte le Effusioni divine (foyûzât), presuppone invece questa presenza, mentre essa non è per nulla legata a quella d’un altro Inviato” (21).

L’identificazione del parákletos col Sigillo dei Profeti e degli Inviati, tuttavia, non impedisce a Nahâvandî di aderire alla convinzione diffusa nel mondo sciita secondo cui il parákletos si manifesterà nella persona del XII Imam. La parusia del Mahdi, che sigillerà il ciclo della santità così come l’epifania del Profeta Muhammad ha sigillato quello della profezia, induce lo shaykh a postulare la necessità di un altro Paracleto.

“Bisogna dunque concepire – scrive Corbin – una ripartizione della qualità di Paracleto fra il Profeta e il XII Imam, di cui, d’altronde, ha egli stesso annunciato la parusia. La connessione, poi, fra il Profeta e il XII Imam, suo discendente da lui annunciato, è tale che la loro comunanza paracletica non offre difficoltà” (22).

Ma lo shaykh Nahâvandî non è certo l’unico esponente dell’Islam sciita ad aver individuato nel XII Imam il parákletos annunciato da Gesù.

Già nel VI secolo dell’Egira (XII sec. e.v.) Sohrawardî aveva affrontato l’argomento in una sua opera intitolata I templi della Luce (Hayâkil al-Nûr). Il brano in cui viene citato Giovanni è il seguente. “La rivelazione letterale [tanzîl] è affidata ai profeti, mentre l’ermeneutica spirituale [ta’wîl] e la spiegazione [bayân] sono affidate all’Epifania Suprema [al-mazhar al-a‘zam], la cui natura è tutta Luce e Spirito, e che è al-Fâraqlît, così come lo ha annunciato il Cristo laddove egli ha detto: ‘Io vado al Padre mio e vostro, affinché Egli vi invii al-Fâraqlît, che vi rivelerà il senso spirituale [ta’wîl]’. Egli ha anche detto: ‘Il Fâraqlît, che il Padre vi invierà col mio nome, vi insegnerà tutte le cose’. Dicendo ‘col mio nome’ [bismî], vuol dire che il Fâraqlît sarà chiamato Cristo, perché sarà unto con la Luce. E si fa allusione a lui nel Libro, là dove è detto: ‘Dopo, è a Noi che tocca la spiegazione’ [Corano 75, 16]. La parola ‘dopo’ indica qui il cambiamento di persona” (23).

Tre secoli dopo, il più autorevole commentatore dei Templi della Luce, Jalaloddîn Dawwânî, spiega che il Fâraqlît è il XII Imam. “Certo, il Profeta aveva svelato tutto quello che gli era lecito svelare ed è per questo che ha potuto esser chiamato ‘il Paracleto dell’insieme dei profeti’. Tuttavia è necessariamente rimasto, per il fatto stesso della nobowwat, un certo numero di veli. ‘Togliere questi veli’ può essere opera solamente di colui che è l’Epifania della walâyat mohammadiana, come Sigillo di quella walâyat che è il lato esoterico della profezia” (24).

Sayyed Haydar Âmolî, vissuto nell’VIII secolo dell’Egira (XIV sec. e.v.), riassume nei termini seguenti l’annuncio del parákletos dato da Gesù: “Noi vi rechiamo il tanzîl [la rivelazione della lettera]. Quanto al ta’wîl [l’ermeneutica spirituale], sarà il Fâraqlît a recarlo a voi alla fine dei nostri tempi” (25). L’avvento del Fâraqlît, espressamente identificato col XII Imam, sarà contrassegnato essenzialmente dalla rivelazione totale del tawhîd, di cui Haydar Âmolî, ponendosi sulla linea di Ibn ‘Arabî, espone la dottrina metafisica.

Nel secolo successivo, Ibn Abî Jomhûr Ahsâ’î ripete le parole di Gesù nella forma citata da Âmolî e ribadisce l’identità del Lodatissimo venturo col XII Imam, il cui nome è appunto Mohammad. “Gesù – scrive Ahsâ’î – ha detto: ‘Noi vi rechiamo il tanzîl. Quanto al ta’wîl, sarà il Fâraqlît a recarlo a voi’. Così egli ha inteso dire che Mohammad ibn al-Hasan, Sâhib al-zamân [il XII Imam], è il Mahdî, poiché nel loro linguaggio [dei cristiani] il Fâraqlît è il Lodatissimo [Muhammad] atteso. (…) La sua posizione terminale ed iniziale fa di lui il Sigillo della walâyat, della nobuwwat e della risâlat, il Sigillo dei mondi degli orizzonti [afâq] e delle anime [anfûs], il Sigillo del Corano, della Legge divina, dell’Islam e della religione” (26).

Dal fatto che Qotboddîn Ashkevarî, un allievo di Mîr Dâmâd vissuto nell’XI secolo dell’Egira (XVII sec. e.v.), riconosce nella figura dell’ultimo Salvatore [Saoshyant] zoroastriano la persona del XII Imam, Henry Corbin trae la conclusione seguente. “Si può dire che, con la triade Saoshyant – XII Imam – Paracleto, la filosofia iraniana abbia proposto a se stessa la contemplazione di una stessa figura, annunciatrice della stessa speranza all’orizzonte della sua istoriosofia profetica. Eredità abramica ed eredità della Persia zoroastriana si trovano così riunite a comporre l’aura dell’eroe escatologico per eccellenza. Ciò consente inoltre di dire che l’ispirazione della filosofia iraniana è quella di una ‘filosofia paracletica’, la quale si unisce a quelle correnti spirituali che, in Occidente, si sono indirizzate nella medesima direzione” (27).

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Giov., XIII, 31 – XVI, 33.

Novum Testamentum graece et latine. Apparatu critico instructum edidit Augustinus Merk S. J., Romae 1964.

La Sacra Bibbia, Edizioni Paoline, Roma 1960.

Dione Cassio, XLVI, 20.

Demostene, XIX, 1; Filone Al., In Flaccum, 22.

Il., XVIII, 383 passim; Od., XXIV, 75 passim.

Theog. 571, 579 passim.

Teocrito, XVII, 34.

Plutarco, LXXVI, 1133c.

Frithjof Schuon, Forme et substance dans les religions, Dervy, Paris 1975, p. 102.

Muhammad ben Sulaymân Al-Giazûlî, Dalâ’ilu l-khayrât ovvero Le indicazioni dei Benefici e gli irraggiamenti delle luci, Al Qibla, Caprara di Campegine 2012, p. 65 nota.

Cor., LXI, 6.

Muhammad ben Sulaymân Al-Giazûlî, op. cit., ibidem.

Deuter., XVIII, 18.

Cor., III, 81.

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Shihâboddîn Yahyà Sohrawardî, Oeuvres philosophiques et mystiques, vol. II: Oeuvres en persan (Opera metaphysica et mystica III), éd. par Seyyed Hossein Nasr; prolégomènes et comment par Henry Corbin, Adrien-Maisonneuve, Paris 1970, pp. 40 ss.

Henry Corbin, Face de Dieu, face de l’homme. Herméneutique et soufisme, cit., p. 334.

Sayyed Haydar Âmolî, Jâmi’ al-asrâr, § 205, in: La Philosophie shî’ite, par H. Corbin et O. Yahya, Bibliothèque Iranienne, Paris-Téhéran 1969, p. 103.

Ibn Abî Jomhûr Ahsâ’î, Kitâb al-Mojlî, Tehran 1324 H., p. 308.

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Fonte: http://islamshia.org/muhammad-nel-vangelo-di-giovanni/